Marxismo, religião e femonacionalismo: uma entrevista com Sara Farris

“O femonacionalismo é o termo que introduzi para descrever tanto a exploração das ideias feministas pelos partidos de direita nacionalistas nas campanhas islamofóbicas como o endosso por algumas feministas e femocratas da agenda anti-islamismo em nome dos direitos das mulheres. No livro, analiso como e por que partidos como a Liga do Norte na Itália, a Frente Nacional na França e o Partido pela Liberdade na Holanda mostraram “preocupação” com as mulheres muçulmanas, descrevendo a todas elas como “vítimas a serem resgatadas”, enquanto estigmatizam muçulmanos e outros imigrantes do sexo masculino não-ocidentais como os piores inimigos das mulheres. Eu escrevi este livro principalmente porque queria apresentar uma perspectiva político-econômica no debate acadêmico e ativista sobre os novos rostos da islamofobia. A convergência entre algumas feministas e nacionalistas sobre agendas anti-islâmicas, obviamente, foi notada e analisada por vários estudiosos, mas acho que a maioria deles – pelo menos no contexto europeu – não prestou atenção suficiente aos amplos interesses materiais e econômicos  por trás dessa convergência.”

 

George Souvlis: Você gostaria de se apresentar falando sobre as experiências  (acadêmicas e políticas) que te influenciaram fortemente?

Sara Farris: Eu cresci numa cidadezinha de 12 mil habitantes na Sardenha (Itália). Eu fui politizada ali e definitivamente foi neste período – entre os meus 12 e 18 anos – que eu tive as experiências políticas e acadêmicas que mais influenciaram na minha vida. Eu venho de uma família da classe trabalhadora; como muitas outras pessoas de sua geração, meus pais investiram fortemente em educação para assegurar a mobilidade social de seus filhos. Eu também cresci em uma família na qual as discussões políticas – ou, melhor dizendo – os monólogos do meu pai sobre os acontecimentos políticos nacionais e internacionais eram rotina à mesa de jantar. Meu pai era um tipo de socialista que acreditava fortemente na justiça social embora fosse muito cético sobre a possibilidade de os trabalhadores, do modo como ele os conhecia, fossem capazes de construir algum tipo de mudança social.

De qualquer modo, acho que estou tentando dizer que meu ambiente familiar certamente me mostrou a importância da educação e do ideário de esquerda.

Então eu entrei para um liceu clássico na minha cidade natal. Foi ali que eu comecei a me politizar e também onde descobri meu interesse por sociologia. Quando eu tinha 14 anos, fui abordada por um amigo – um tipo de anarquista simpatizante de Marx – que me convidou a participar de um grupo político que ele havia formado com algumas pessoas para balançar a vida cultural tediosa de nossa cidade e exigir mais investimentos em cultura por parte da prefeitura. Era um grupo muito estranho, composto principalmente por trotskystas e anarquistas (claro, tivemos muitas brigas por causa de Kronstadt!), bem como muitos jovens que não se identificavam com nenhuma tendência política mas estavam atraídos pelo discurso da extrema esquerda. Os trotskystas do grupo pertenciam à 4° Internacional naquele tempo; eles organizavam a maioria das discussões teóricas sobre a conjuntura política, convidando especialmente os mais jovens de nós a ler Marx e Lenin. Eu estava particularmente fascinada por eles, eles me pareciam ter as mais coerentes respostas para as questões que estávamos debatendo; mas eu também era um tanto quanto alérgica quando percebia um certo comunitarismo e sectarismo da parte deles.

Alguns anos depois, quando me inscrevi na Universidade La Sapienza em Roma, me tornei inicialmente membro da Rifondazione Comunistae da seção da 4° Internacional. Eu achei os camaradas trotskystas em Roma muito mais abertos do que aqueles da minha cidade natal e concordei com sua política, particularmente com a forte ênfase na importância do feminismo. Durante estes anos em Roma eu também me fascinei pelo multiculturalismo da cidade e me interessei pelas lutas das pessoas migrantes e em especial na posição das mulheres migrantes nas comunidades dos países de destino. Eu penso que essa combinação de fatores formou o tipo de marxista antirracista e feminista que provavelmente melhor descreve minha abordagem.

 

Vamos falar de Max Weber, cujo trabalho é o tema de sua primeira monografia, Max Weber’s Theory of Personality. Weber foi um dos primeiros observadores a reconhecer que a mudança estrutural da política de massas moderna ameaçou os princípios básicos do parlamentarismo liberal do século XIX. A emergência dos partidos de massa nas primeiras décadas do século XX desafiou radicalmente as noções e práticas do status quo político do período. Uma das respostas intelectualmente arriscadas de Weber para essa crise em curso foi a teoria da democracia carismático-plebiscitária. Você acha que podemos traçar afinidades eletivas ou diretas entre essa conceituação e a teoria de Carl Schmitt sobre a legitimidade plebiscitária do Presidente do Reich? Podemos dizer que Weber preparou – junto com outros liberais desiludidos – o contexto intelectual para o surgimento de teorias autoritárias como a de Carl Schmitt?

 A questão da afinidade entre Weber e Schmitt sobre democracia carismático-plebiscitária é uma das mais debatidas, de Mommsen (que foi o primeiro a propor essa questão) a Habermas e outros. Mommsen não argumentou que as posições políticas e teóricas dos dois pensadores eram compatíveis em geral – e eram de fato muito diferentes na maioria das contas -, mas sim que suas ideias convergiam em um caso particular: isto é, a ideia de Weber quanto à necessidade de um democracia carismático-plebiscitária na sequência da Revolução Alemã e a oposição de Schmitt à democracia parlamentar nos últimos anos da República de Weimar.

Com certeza, o pensamento e as posições políticas de Weber uniformemente oscilavam entre o liberalismo e as tendências mais autoritárias. Por um lado, ele defendeu um “acordo” entre as forças liberais da Alemanha e a aristocracia trabalhista no partido socialdemocrata, a fim de consolidar a transição do país para o capitalismo e a “modernização”. Por outro lado, Weber era um forte admirador de Bismarck e acreditava que a política precisa de fortes líderes carismáticos. E devemos lembrar que, para Weber, o líder carismático não é alguém que usa seu apelo para buscar consenso, mas sim alguém cujo poder já é legítimo em si por causa do legado carismático que ele (porque é em um homem que Weber pensa implicitamente) possui.

Há algo de muito aristocrático sobre a noção de poder carismático de Weber. A sugestão de que existe uma afinidade entre Weber e Schmitt, entre o campeão da democracia liberal alemã na virada do século XX (isto é, Weber) e o inimigo do liberalismo na véspera do nazismo (isto é, Schmitt) eu acho ainda muito interessante e perspicaz, pelo menos, porque nos lembra fundamentalmente o vínculo histórico/teórico, entre o liberalismo e o autoritarismo.

 

 

Em um de seus artigos, você usa o debate entre Marx e Bauer sobre a questão judaica, a fim de esclarecer a lei francesa sobre símbolos religiosos conspícuos. Como essa discussão passada pode nos ajudar a compreender melhor a nossa realidade atual? Você vê alguma analogia entre os dois debates? Neste artigo, você também critica os valores universais do Iluminismo que formam, em certa medida, o sistema jurídico francês. Como você pensa que podemos demonstrar – neste contexto e em relação a esse debate –  as antinomias da modernidade sem recorrer a um relativismo cultural pós-moderno?

O ponto que eu tento trazer nesse artigo é que o debate sobre se os judeus deveriam receber direitos políticos completos na década de 1840 na Prússia apresenta algumas semelhanças impressionantes com o debate sobre a integração dos muçulmanos na sociedade francesa de hoje. Mais precisamente, o meu argumento é de que a exigência do Estado francês de que as minorias religiosas (e sejamos francas, os muçulmanos em particular) respeitem o princípio do secularismo no espaço público é uma reminiscência da posição de Bruno Bauer sobre a questão judaica. Bruno Bauer acreditava que os judeus mereceram ter os seus direitos políticos concedidos apenas se deixassem de ser judeus e abraçassem o pensamento iluminista. Em outras palavras, ele concebeu a emancipação política como uma espécie de prêmio que os indivíduos recebem somente se renunciam à sua própria identidade religiosa e abraçam a identidade que o Estado secular considera apropriada. Da mesma forma, o Estado francês exige que os muçulmanos se livrem de suas práticas religiosas/culturais se quiserem mostrar vontade de se integrar à sociedade francesa.

A noção de secularismo apresentada tanto por Bauer como pelo Estado francês é aquela que individualiza o secularismo, que o concebe quase como um traço da personalidade e não como uma questão institucional. Em outras palavras, enquanto eu concordo que os espaços públicos não deveriam privilegiar uma religião em relação a outra – por exemplo, as salas de aula não deveriam ter crucifixos nas paredes, como acontece na Itália – eu não concordo que os indivíduos não devam expressar suas crenças religiosas nos espaços públicos. Esta é apenas uma versão muito estreita e problemática do secularismo. Mas acima de tudo, a posição segundo a qual as pessoas que pertencem a uma minoria religiosa e estigmatizada devem negar sua religião para demonstrar que merecem o status de cidadãos é profundamente racista. Assim como Bauer era fundamentalmente um antisemita escondido atrás da ideia do iluminismo secular, o estado francês está reforçando a islamofobia em nome da laicidade.

Ao apontar algumas analogias entre a discussão sobre a emancipação dos judeus na Alemanha na primeira metade do século XIX e a discussão sobre a integração dos muçulmanos na França hoje, eu também quero argumentar que os muçulmanos desempenham o papel de judeus de hoje. Após o Holocausto, estamos acostumados com a ideia de que as atrocidades cometidas contra os judeus não têm comparação. Mas o que devemos lembrar é que há uma longa história de racismo antijudaico na Europa que tomou formas diferentes e que precedeu a tragédia do Holocausto. Devemos estar cientes dessa história precisamente para evitar repetir, não só contra os judeus, mas contra qualquer outro grupo de pessoas. O meu segundo ponto nesse artigo é que a posição de Marx sobre a questão judaica era muito mais consciente do que alguns marxistas contemporâneos sobre os perigos de questionar o direito das minorias religiosas à sua liberdade de expressão, e aqui penso especificamente sobre alguns marxistas franceses ou representantes da esquerda. Durante as discussões que levaram à proibição do véu nas escolas públicas, alguns deles concordaram que as mulheres muçulmanas não deveriam usá-lo em espaços públicos e invocaram noções de secularismo, ateísmo e direitos das mulheres para justificar sua posição. Não há absolutamente nada de marxista nisso. Quando Bruno Bauer culpou os judeus por permanecerem judeus e, portanto, não merecerem os direitos políticos, Marx disse que os direitos políticos podem muito bem coexistir com as identidades religiosas. O problema para Marx em vez disso era o próprio Estado burguês e sua reivindicação de representar um espaço de inclusão universal, enquanto era na realidade apenas a expressão da exclusão e desigualdades da sociedade civil.

 

Considerando o desenrolar recente com os atentados a bomba na França, Bruxelas e no Reino Unido e o surgimento das políticas baseadas em pânico/racismo e estado de emergência nestes e em outros países, qual você acha que deve ser o eixo retórico básico de uma contracrítica hegemônica em relação à sua apropriação ideológica pela extrema direita?

Penso que é essencial deixar muito, muito claro que esses  ataques não tem nada a ver com o Islã. Os jovens terroristas que cometeram essas atrocidades nasceram e cresceram na França ou na Bélgica ou no Reino Unido, alguns deles aparentemente fumavam e bebiam e nem sequer compareciam à Mesquita. A maioria deles era conhecida da polícia por crimes menores e alguns deles, aparentemente, se identificaram com as ideias do ISIS enquanto estavam na prisão, onde encontraram islamistas radicais que os apresentaram à aborrecida dystopia Daesh. Isso me lembra o filme francês A Profecia, no qual um jovem descendente argelino, analfabeto e sem crenças religiosas, é enviado à prisão por um pequeno crime. É na prisão que aprende como matar pessoas e a “arte” do narcotráfico. O filme é claro sobre a violência e ineficácia do chamado sistema de correção e punição, e também sobre seu racismo, uma vez que a grande maioria dos presos que vemos retratados são descendentes de imigrantes.

Mas acho que a prisão no filme também pode ser entendida como uma metáfora para um banlieu francês ou belga, onde a segunda e terceira geração de migrantes das ex-colônias francesas foram guetizadas, condicionadas a se sentir diferentes, indesejáveis ​​ou sem trabalho, e constantemente alvo do racismo e da islamofobia do estado e da polícia – como demonstram muitos estudos. Nesses ambientes, essas prisões sociais, os jovens, especialmente se estão desempregados e sem perspectivas claras para o futuro, podem desenvolver um grande sentimento de alienação e alguns deles podem se sentir atraídos pelo maniqueísmo fácil do islamismo extremista e sua promessa de vingança.

A segunda coisa a lembrar, uma e outra vez, é que os muçulmanos são as primeiras vítimas do chamado terrorismo islâmico. Mais de um terço das pessoas mortas pelo motorista de caminhão em Nice em julho de 2016 eram muçulmanas, sem mencionar o fato de que a grande maioria das vítimas do ISIS na Síria e no Iraque são muçulmanas. A esquerda precisa recordar este fato simples e atroz a cada vez que a direita instrumentaliza o terrorismo para instigar a islamofobia.

Mas a esquerda francesa em particular também deve ser confrontada muito seriamente sobre as suas responsabilidades ao agravar o clima islamofóbico, que na França já é intolerável. E, aqui, penso em Mélenchon, por exemplo, que criticou o candidato do NPA em 2010, Ilham Moussaid, por não tirar o véu de cabeça; mais recentemente, no caso do comportamento ultrajante da polícia que forçou uma mulher muçulmana a se despir em uma praia em Nice, ele tomou o lado da polícia. Ele afirma assumir essas posições em nome dos direitos das mulheres e em nome da laicidade. Mas a realidade é que essas posições negam, de fato, que as mulheres muçulmanas possam colocar qualquer roupa que desejem. Eles interpretam o secularismo através das lentes de um rigorismo republicano que é fundamentalmente intolerante à diferença e à exclusão para com aqueles que não incorporam o ideal francês (isto é, branco, cristão, etc.) de cidadão. Este consenso republicano contra o véu na França, da direita para a esquerda, é vergonhoso e irresponsável em relação à multiplicação de ataques terroristas envolvendo jovens homens e mulheres franceses autoidentificados como muçulmanos.

É claro que precisamos condenar, nos termos mais fortes possíveis, qualquer forma de terrorismo, não há dúvida sobre isso, e na verdade eu sinto que não deve haver a necessidade de dizer isso, se não fosse pelo fato de nós estarmos vivendo em tempos muito loucos, hegemonizados pelo discurso racista da direita. Mas acima de tudo, precisamos dizer que nossa política contra o terrorismo é diametralmente oposta à da direita e, de fato, é mais efetiva porque o discurso da direita não tem nada a dizer sobre como resolver o problema. A única coisa que propõe é fechar as fronteiras, parar a imigração e intensificar as medidas islamofóbicas. Mas o quanto isso é estúpido quando os terroristas não são, de fato, migrantes, mas franceses ou belgas, ou cidadãos britânicos? E quão irresponsável é que quando se sabe que é precisamente a islamofobia que está criando um clima em que o terrorismo prospera?

Penso que a luta contra a islamofobia e o racismo é a questão política definitiva do futuro para a esquerda. Vimos como a capitulação da social-democracia europeia antes dos discursos anti-imigração nos últimos quinze anos não trouxe mais votos para a esquerda. Pelo contrário, ajudou a extrema direita a crescer e consolidar sua base de forças, ao menos até recentemente.

 

Em um livro que você publicou junto com outros autores, você escreveu uma peça focada nas teorias de Althusser e Tronti quanto à questão marxista da relação entre política e economia. Durante o último ano, a crise financeira global deu a oportunidade de as forças de esquerda chegarem perto de vencer as eleições ou mesmo – no caso de Syriza – assumir o poder – embora, na verdade, não tenham conseguido produzir rachaduras graves no sistema. Você acha que uma possível explicação para essas derrotas pode ser um “politicismo” implícito que foi adotado pelos partidos da esquerda europeia?

Nesse artigo, eu defino “politicismo” como a ideia de que o Estado é independente dos determinantes econômicos e de que o partido é autônomo em sua base de classe. Por um lado, é a ideia de que o Estado segue sua própria lógica e seu próprio ritmo, e não é simplesmente o “comitê para gerir os assuntos comuns de toda a burguesia” – como Marx escreveu no Manifesto do Partido Comunista. Essa concepção do Estado e da política como independente da economia levou Tronti a argumentar que o partido que representa as classes trabalhadoras precisa ter o poder do Estado em suas mãos para mudar o próprio sistema de exploração econômica. Por outro lado, Tronti argumentou explicitamente que um partido de trabalhadores (e claramente ele quis dizer o PCI) tem que ser autônomo da sua base de classe nos momentos em que a lógica política do poder estatal exija isso. Aqui está um paradoxo importante: por um lado, ao declarar a política e a economia como autônomas uma da outra, você está afirmando que não se pode determinar o outro; mas, por outro lado, você está propondo um argumento determinista – e, portanto, negando a autonomia da própria política – no momento em que você argumenta que uma mudança no domínio político determinará automaticamente uma mudança no domínio socioeconômico. Neste sentido, o “politicismo” é a imagem espelhada do determinismo econômico. E ambas as perspectivas são incapazes de compreender as complexidades das relações entre o Estado e os interesses capitalistas, ou a esfera econômica em geral.

 

A perspectiva “politicista” foi apresentada por Tronti na década de 1970, durante os anos do compromisso histórico, a fim de apoiar a participação do Partido Comunista Italiano no governo. Tronti criticou a tradição marxista por falta de uma teoria coerente e sistemática do Estado, mas o que ele propõe é o antigo passo social-democrata. Ou seja, a ideia de que o partido que representa os interesses dos trabalhadores precisa assumir o poder do Estado para promover a implementação de políticas socialistas, antes que o comunismo possa finalmente assumir o controle.

Os casos contemporâneos que você cita são certamente exemplos de “politicismo” no sentido de que estes são partidos, ou formações políticas que, de várias maneiras diferentes, propõem uma agenda social-democrata e uma abordagem geral da política e suas bases da classe trabalhadora. Nenhum deles pretende esmagar o Estado, por assim dizer.

No entanto, não acho que possamos falar pura e simplesmente sobre derrotas. Syriza ganhou as eleições, apesar de trair completamente as esperanças de acabar com a austeridade. Mais recentemente, La France Insoumise obteve 20% dos votos na primeira rodada das eleições presidenciais francesas e, na Grã-Bretanha, o Partido Trabalhista de Jeremy Corbyn aumentou o número de assentos do Partido Trabalhista e compartilhou o voto de forma sem precedentes. É claro que as particularidades e os contextos em que operam são muito diferentes e não podemos esquecer dessas diferenças nacionais. O que eu estou tentando dizer é que a esquerda social-democrata que luta pelo poder do Estado para mudar as regras da economia a partir de cima, parece estar realmente registrando avanços significativos em termos eleitorais quando mostra um programa explicitamente socialista e antiausteridade. A recuada para o “politicismo”, ou a ideia de que o partido pode esquecer a sua base na classe trabalhadora em nome da “elegibilidade” e por razões de permanência no governo, por outro lado, como no caso de Syriza, provavelmente levam à derrota eleitoral – além de produzir desmobilização e desmoralização.

 

Você editou junto com outros uma questão dojornal Historical Materialism que se concentra nos desenvolvimentos teóricos recentes dentro da tradição marxista-feminista. Na sua introdução, você endossa o feminismo de Reprodução Social. Você poderia explicar as origens dessa tendência teórica e no que isso implica? De que forma pode nos ajudar a compreender a complexidade da opressão de gênero nesta conjuntura histórica?

O feminismo de reprodução social refere-se a essa vertente das teorias desenvolvidas pelas feministas marxistas nas décadas de 1960 e 1970 buscando entender o papel do trabalho doméstico e as tarefas reprodutivas dentro da casa para a acumulação de capital. O feminismo de reprodução social pergunta: como é a reprodução da força de trabalho e da vida  que normalmente ocorre dentro das famílias ligadas à acumulação de capital? E por que são principalmente as mulheres as que realizam reprodução social? Existe alguma ligação entre a feminização da reprodução social e a opressão de gênero no capitalismo? Ao se concentrar em grande parte na naturalização do gênero no trabalho social-reprodutivo, a Reprodução Social, o feminismo também pretende analisar uma das fraquezas do feminismo marxista, isto é, sua tendência em enquadrar a exploração de classes e a opressão de gênero como coisas separadas uma da outra. O desafio para o feminismo de reprodução social é, em vez disso, compreender a opressão de gênero, não isoladamente da exploração de classe, nem da raça, da sexualidade e de outras relações sociais constitutivas. Esta não é uma tarefa fácil, já que nossos próprios modos de pensar sobre o social são fragmentados ou interseccionais, por assim dizer. É por isso que, penso eu, a interseccionalidade tornou-se um paradigma tão importante para o feminismo. É porque concebe diferentes experiências de opressão e exploração como provenientes de sistemas diferentes e separados e tenta recombinar os fragmentos da opressão sem negar as suas singularidades. Penso que o feminismo de reprodução social procura incluir e ir além da interseccionalidade, dizendo tanto que precisamos entender o capitalismo como um sistema socioeconômico muito específico no qual essas formas de opressão são geradas e nutridas e que não existem sistemas “separados” de opressão ou exploração sob o capitalismo que possam ser entendidos isoladamente um do outro.

O feminismo de reprodução social também representa uma crítica a essas posições marxistas que sustentam que o capitalismo é indiferente ao gênero ou à raça daqueles que explora desde que o lucro e a acumulação sejam garantidos. Esta é uma maneira muito limitada e problemática não só de pensar como o capitalismo funciona, mas também o que é o capitalismo. Como escrevi em nossa introdução, a exploração e a desapropriação existem concretamente “somente dentro e através do controle e degradação generalizados, sistemáticos e diferenciados da própria vida humana. E o controle e a degradação são garantidos concretamente na negociação de raça, gênero, sexualidade e outras relações sociais entrelaçadas “. Estas são as relações que garantem que o trabalho chegue à porta da capital pronto para ser mais desumanizado e explorado.

 

No seu último livro, você analisa a instrumentalização das ideias feministas pelos partidos contemporâneos de extrema-direita e mainstream, por meio do termo “femonacionalismo”. Você poderia explicar o que isso significa e como um exame crítico desse fenômeno pode ser útil?

O femonacionalismo é o termo que introduzi para descrever tanto a exploração das ideias feministas pelos partidos de direita nacionalistas nas campanhas islamofóbicas como o endosso por algumas feministas e femocratas da agenda anti-islamismo em nome dos direitos das mulheres. No livro, analiso como e por que partidos como a Liga do Norte na Itália, a Frente Nacional na França e o Partido pela Liberdade na Holanda mostraram “preocupação” com as mulheres muçulmanas, descrevendo a todas elas como “vítimas a serem resgatadas”, enquanto estigmatizam muçulmanos e outros imigrantes do sexo masculino não-ocidentais como os piores inimigos das mulheres. Eu escrevi este livro principalmente porque queria apresentar uma perspectiva político-econômica no debate acadêmico e ativista sobre os novos rostos da islamofobia. A convergência entre algumas feministas e nacionalistas sobre agendas anti-islâmicas, obviamente, foi notada e analisada por vários estudiosos, mas acho que a maioria deles – pelo menos no contexto europeu – não prestou atenção suficiente aos amplos interesses materiais e econômicos  por trás dessa convergência.

O que aponto no livro é que devemos prestar atenção ao duplo padrão de gênero aplicado aos homens e mulheres migrantes (muçulmanos e não muçulmanos) nos principais meios de comunicação e que precisamos decifrar sua racionalidade econômica ao lado de suas expressões “culturalistas”. Os homens muçulmanos, bem como os homens imigrantes do Sul Global, geralmente são descritos não apenas como estupradores em potencial e opressores das mulheres, mas também como “ladrões de empregos”. Eles são lidos como maus homens em todos os sentidos. Por outro lado, as mulheres muçulmanas e não-ocidentais migrantes são retratadas como vítimas de culturas patriarcais e atrasadas, mas também como pessoas que podem ser assimiladas aos valores ocidentais (porque, como mulheres, elas realmente não teriam discernimento) e que podem contribuir positivamente para as economias ocidentais trabalhando no setor de reprodução social (isto é, assistência social e assistência à infância principalmente) por salários muito baixos. Elas são as outras resgatáveis.

Penso que essa representação dicotômica de gênero, ou o duplo padrão de gênero, que os principais meios de comunicação, bem como os dirigentes de direita usam para se referir a populações migrantes, é central para revelar a racionalidade econômica e política do femonacionalismo. Em outras palavras, uma das colocações do meu livro é de que o “resgate” oferecido, o que os nacionalistas de direita oferecem para as mulheres muçulmanas (mas também para as mulheres migrantes não ocidentais em geral) está ligado ao papel extremamente importante que essas mulheres desempenham na economia social reprodutiva. Mas também está ligado ao desejo desses partidos políticos de manter os setores de assistência social e cuidados infantis exatamente como eles são: os setores racializados, feminizados, super-explorados, de mais baixo status e de baixa remuneração do mercado de trabalho.

Por outro lado, o livro analisa as feministas e as femocratas que apoiam a política anti-islamismo em nome dos direitos das mulheres e o que elas propõem às mulheres muçulmanas em particular para “resgatá-las” dos “maus muçulmanos”.

O que percebo aqui é que, primeiro, essas feministas estão em todo o espectro político, não são apenas as feministas de direita (ou mulheres autoproclamadas feministas como Ayan Hirsi Ali na Holanda ou Souad Sbai na Itália) que tem endossado os discursos e práticas anti-islâmicas como proibições do uso do véu, mas também feministas esquerdistas como Giuliana Sgrena na Itália, ou Najat Vallaud-Belkacem na França. Por um lado, essas feministas e femocratas classificam o Islã como uma religião misógina e tratam as mulheres muçulmanas que usam o véu como um tipo de indivíduos auto-escravizados, que não teriam compreensão sobre a liberdade e a emancipação. Por outro lado, essas mesmas feministas deixam de mencionar que muitas mulheres muçulmanas migrantes hoje na Europa são obrigadas a se submeter a programas de integração – às vezes implementados por femocratas mesmo – que as empurram para os setores de reprodução social para que se tornem limpadoras, cuidadoras e babás. Mas em que sentido isso representa emancipação para as mulheres? Não foi exatamente contra essas atividades e empregos que o movimento feminista lutou em sua batalha para denunciar os papéis de gênero e a falta de reconhecimento econômico da reprodução social?

 

Sara R. Farris é Professora Assistente em Goldsmiths College, University of London e autora de In the Name of Women’s Rights: The Rise of Femonationalism (publicado por Duke University Press).
Entrevista por George Souvlis, publicada originalmente em Salvage.Zone
Tradução por Monique Prada

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